التنبيه إلى قاعدة في قراءة مُصَنَّفات (إِعرَابِ القُرآن) وما يَذكره المُعرِبون من الوجوه 🔍 ✍️

الحمد لله حمدا يوافي نعمه ويكافئ مزيده. لك الحمد ربنا كما ينبغي لجلال وجهك ولعظيم سلطانك. نحمدك ربنا لا نحصي ثناء عليك، أنت كما أثنيت على نفسك. اللهم صل على محمد وعلى آل محمد كما صليت على إبراهيم وعلى آل إبراهيم في العالمين، إنك حميد مجيد، وبارك على محمد وعلى آل محمد كما باركت على إبراهيم وعلى آل إبراهيم في العالمين، إنك حميد مجيد.

أما بعد، أيها الإخوة، فهذه مقدمة عظيمة خطيرة في فهم القرآن وفي إدراك المعاني القرآنية من جهة الإعراب خاصة، وما تحتمله النصوص والتراكيب؛ لأن النص الواحد من القرآن ومن غيره ربما يحتمل عددا من الهيئات، أي التعلقات والصفات النحوية، مع اتفاق الألفاظ اختيارا وترتيبا في ظاهر الكلام. فربما تتفق العبارتان في الألفاظ وفي التراكيب، فتبدوان في النظر عبارة واحدة، ولكنهما في الحقيقة تكونان عبارتين على حسب الهيئة النحوية المختارة والصفة النحوية في الترتيب والتعلق، ومعاني النحو التي توخيت في كل.

هنا تظهر معنا قضية نلمسها في قراءة المصنفات في إعراب القرآن. فكلامنا هذا هو كلام في قاعدة خطيرة في كيفية قراءة المصنفات في إعراب القرآن، وفيها تنبيه إلى غلط شائع حاصل، وفيها منهج في قراءة القرآن وترجيح المعاني فيه. هذا التنبيه لمن لم يكن منتبها إلى المنهج في هذا، حتى لا يحمل كلام المعربين على التساوي فيما يذكرونه احتمالا من المعاني في الموضع الواحد. وكلام العلماء الذي نقرأه الآن يدل على أن من المعربين من يساوي بين الاحتمالات بالحمل على أصل الجواز، بل أكثر المعربين على ذلك.

نحن حينما نتعامل مع نص، لا نتعامل معه على أن الاحتمالات جميعا تتساوى؛ وإلا كان أكثر الكلام في القرآن وفي غير القرآن واقعا في عيب بياني يسمى سوء الاشتراك. وسوء الاشتراك يعني أن تتساوى الاحتمالات في دلالات التراكيب، وكل دلالة تكون صالحة لا تترجح على غيرها، فيظل القارئ في حيرة من ترجيح وجه لا يعلم ما المراد، وهي في ذاتها معاني متباينة. هذا يسمى سوء الاشتراك، وهو يخالف قاعدة البيان. وإذا كان سوء الاشتراك عيبا في الكلام العالي كالشعر، فهو في القرآن أبعد عنه وعن مادته.

في الحقيقة، نجد أن أكثر المعربين يذكرون الوجوه المحتملة على أنها محتملة، وليس فقط على أنها تذكر احتياطا حتى إذا قال بها أحد. وسنفهم هذا من كلام بعض العلماء الذين نبهوا إلى هذا الغلط الخطير. ولكن قبل ذلك، دعوني أبدأ لكم بمثال من الشعر حتى نفهم القضية على صورتها. كثير من النصوص يمكن أن تتصور فيها وجوها من الإعراب، وأن تحمل المعنى عليها، وهذا في القرآن وفي غير القرآن، ولكن المتعين عليك هو أن تختار الوجه الذي يستقيم به الكلام ويلتئم مع الأغراض، ويكون هذا الالتحام والالتئام مرجحا لوجه على وجه، فلا يكون في الكلام عيب سوء الاشتراك. وإنما يتحقق سوء الاشتراك إذا تساوت المعاني ولم يترجح أحد المعنيين على الآخر، هنا يقال سوء الاشتراك.

إذا كان الأمر كذلك، كان واجبا أن ننظر في المعنى الذي يترجح، والقرآن كذلك، ولكننا نبدأ من الشعر. فننظر إلى قول النابغة الذبياني: فلا تتركني بالوعيد كأنني إلى الناس مطلي به القار أجرب هذا البيت يبدو لأول وهلة صحيحا سهلا واضحا، ولكن الحقيقة أن الشطر الثاني فيه إشكال كبير؛ لأنك تكاد تجد كلمة الشارحين متفقة على تعليق الجار والمجرور في "به" بمطلي، فيقولون: فلا تتركني بالوعيد كأنني إلى الناس مطلي به القار، أي كان القار الذي طلي به، ويقولون هذا من باب القار قلب، ثم أجرب يكون خبرا ثانيا.

ظل هذا البيت يؤرقني زمانا، إلى أن تأملته ناظرا في وجوه الإعراب الأخرى التي يتحقق بها الشعر؛ لأن وجه الإعراب الذي ذكروه واعتمدوه شرحا لمعنى البيت لم يحقق الشعرية التي تليق بالنابغة ولا من هو دون النابغة. فأول ذلك أن التشبيه هنا غير مؤد فائدة؛ لأنه يجعل الصورة الخارجة هي الإنسان ولا يحصل بذلك أن يبالغ في القار. لو قال هذا الإنسان مطلي به القار، أي أن القار هو الذي طلي به وليس أنه هو الذي طلي بالقار، نعم هذا قلب للصورة لكن لم يؤد إلى معنى؛ لأن الظاهر صار هو الإنسان والقار صار في داخله، فأين المبالغة التي حصلت بهذا النوع من القلب؟

وثانيا، لأنه سيكون قوله "أجرب" في آخر البيت نزولا لا إضافة، وهذا على خلاف ما يطلبه الشعر؛ فبعد أن تقول "مطلي به القار" تقول "أجرب"، نزلت من ثقيل إلى خفيف، وأن هذا الثقيل أيضا لم يؤد المعنى. وثالثا وأخيرا، مما أخذ على هذا الوجه أنه لا يظهر به انشداد العبارة "مطلي به القار" إلى ما قدمه من الجار والمجرور وهو "إلى الناس"، يظهر هنا تخلع المعنى؛ تقول: كأنني إلى الناس مطلي به القار، يعني أكون مطليا به القار إلى الناس، وقولك "مطلي به القار" لا يظهر أن يتعلق به شديدا قوله "إلى الناس"؛ لأنه قام على قدر من الاستقلال بنفسه.

بعد زمان من تأمل البيت، وجدت أن تحقق شعرية هذا البيت يكون بوجه غير هذا الوجه، وهو أن يكون الجار والمجرور في قوله "به القار" لا يتعلق مباشرة بالمطلي، وإنما يتعلق بصاحب الحديث: فلا تتركني بالوعيد كأنني إلى الناس مطلي به القار أجرب ومن هنا تنفك الأخبار في المشبه به عن تعلقها ببعضها لتأتي ثلاثة أخبار يقوم كل منها بنفسه، ويقرأ البيت هكذا: فلا تتركني بالوعيد كأنني إلى الناس مطلي على هذا الإطلاق، به القار على هذا التفصيل، أجرب على هذا التعليل.

وإذا تأملنا هذا التركيب الجديد، وجدنا أولا أن قوله "مطلي" بهذا الإجمال وما فيه من إثارة الفضول إلى التفصيل، تحقق به معنى جدير بالوقوف عنده؛ فلا تتركني بالوعيد كأنني إلى الناس مطلي. فقوله "مطلي" صور لك صورة شخص ملطخ له هيئة قبيحة، لكن أنت لا تدري ما الذي به، فيقول لك: به القار، فكأنه دخل في خبر جديد ولكن فيه تفصيل لإجمال المطلي.

ثم قوله "به القار" بتقديم "به" حمل تفسيرا وزاد في من توطن القار به. ثم قوله ثالثا "أجرب" أضاف معنى ما يلحق بهذا الأجرب في حاله مع الناس، فهيأ له بتوالي الأخبار قبله وتفرقها، بخلاف ما لو قال "مطلي به القار" ثم قال "أجرب" نزل. إنما حين قسم وهيأ لكلمة "أجرب" فقال مطلي وأطلق أو أجمل فأثار الفضول ما به فقال به القار، وكأنك تسأل لماذا؟ فقال أجرب. وهناك المعاني التي تلحق الأجرب من الإبعاد والاشمئزاز منه، فكلمة "أجرب" بعد أن هيئ لها بـ "مطلي" وبقوله "به القار" ضاعفت المعاني، وحصل بها إضافة ولم يحصل بها نزول، وهكذا يكون من دقيق الشعر.

ورابعا، نرى أن هذا التركيب ينشد به قوله "مطلي" إلى الناس، ينشد به ما بين قوله "مطلي" وقوله "إلى الناس"؛ لأنك لو قلت "مطلي به القار إلى الناس" هذه صورة قائمة شغلتك عن التعلق، أما لو قال "مطلي إلى الناس"، كأنني إلى الناس مطلي، يعني كان حالي في الناس وما يمت إلى الناس هو أنني مطلي. فلفظ مطلي على إجماله أتاح النظر والفضول إلى معان قبيحة تحتاج إلى تفصيل، فلما قال "به القار" علق كلمة مطلي بالناس، ثم قال "أجرب" جعله منبوذا، وفقط هكذا يصح ويستقيم أن يتعلق قوله إلى الناس وإن قدم بمطلي، ولا يصح في "مطلي به القار" كما مر. فنحن نرى هنا كيف أننا رجحنا وجها على وجه لأن الوجه الأول لم تتحقق به شعرية ولم يتحقق به تعلق صحيح.

وهذا الكلام كثير في الشعر، ونحن لا نقبل الوجوه الضعيفة في حق نصوص الشعر إذا كان الوجه لا يتحقق به شرف المعنى؛ لأن ركن الشعر هو شرف المعنى، فكيف نقبل ذلك في القرآن؟ كنت قديما تحدثت مرارا عن قضية ما تجدونه في مصنفات إعراب القرآن من ذكر الاحتمالات جميعا؛ فمثلا يأتون عند قوله تعالى: ﴿قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ * مَلِكِ النَّاسِ * إِلَهِ النَّاسِ﴾ [الناس: 1-3]، يقولون في "ملك الناس" و"إله الناس": يصح أن يكون بدلا ويصح أن يكون عطف بيان ويصح أن يكون نعتا، ويتركون ذلك مفتوحا. هذا الصنيع اعترض عليه عدد من العلماء.

كنت في صباح اليوم في حديث مع بعض الإخوة الفضلاء من الدكاترة من كلية دار العلوم، فأخبرني بأن حديثنا وصل إلى هذه المسألة، كنت معه في حديث علمي في بعض وجوه الإعراب في بيت، فوصل حديثنا إلى هذه المسألة وفكرة ترجيح الوجه الصواب، كان البيت الذي نتناقش فيه وجهان، فاتفقنا على رفض وجه رفضا كاملا وعلى قبول الوجه الآخر، فتطرق بنا الحديث إلى هذه القضية. فقلت له إنني أجد هذا الذي يصنع في القرآن لا يليق، وأن يذكروا هذه الاحتمالات، وكنت قد وقفت قديما على نصين تقريبا من هذا، لكن لم أقصد إلى جمعها، فقال لي هذا الدكتور الفاضل: هذه رسالتي في الدكتوراه تتعلق بهذا الموضوع وعندي نصوص جمعتها في هذا الأمر. قلت هذا والله الشهد بالزبد، لو سمحت ابعث إلي بهذه النصوص، وبعث بها إلي، وهي التي أقرؤها لكم الآن.

النص الأول لأبي حيان الأندلسي من كتابه البحر المحيط، الجزء الأول، كان يتكلم في مسألة فقال: "متى أمكن حمل الكلام على غير إضمار ولا افتقار كان أولى أن يسلك به الإضمار والافتقار". وهكذا اسمع هذا كلام أبي حيان الأندلسي: "وهكذا تكون عادتنا في إعراب القرآن، لا نسلك فيه إلا الحمل على أحسن الوجوه، وأبعدها من التكلف، وأسوغها في لسان العرب". هذه الكلمات خطيرة جدا وسجلوها عندكم، والبث محفوظ هي خطيرة ومهمة، لو تجمعونها كما جمعها الدكتور الفاضل. "لا نسلك فيه إلا الحمل على أحسن الوجوه وأبعدها من التكلف وأسوغها في لسان العرب، ولسنا كمن جعل كلام الله تعالى كشعر امرئ القيس وشعر الأعشى، يحمله جميع ما يحتمله اللفظ من وجوه الاحتمال". وأنا أقول لا شعر امرئ القيس ولا شعر الأعشى يحمل كل ما يحتمله من الوجوه.

ثم يقول أبو حيان الأندلسي: "فكما أن كلام الله من أفصح كلام، فكذلك ينبغي إعرابه أن يحمل على أفصح الوجوه". إذا هذا الكلام يناقض صنيع الذين يقولون هذا الإعراب إما كذا وإما كذا وإما كذا، ويترك الأمر مفتوحا. فكما أن كلام الله من أفصح كلام، فكذلك ينبغي إعرابه أن يحمل على أفصح الوجوه. هذا على أننا نذكر كثيرا مما ذكروه لينظر فيه؛ فربما يظهر لبعض المتأملين ترجيح شيء منه، يقول سأذكر الوجوه الأخرى ربما يكون هناك وجه يترجح، لكن ليس هذا منهجا كما سيأتي في الكلام، ليس هذا منهج أكثر من كتبوا في إعراب القرآن. وقال في الجزء الأول: "فلا يجوز فيه جميع ما يجوزه النحاة في شعر الشماخ والطرماح وغيرهما من سلوك التقادير البعيدة والتراكيب القلقة والمجازات المعقدة".

أقول ومن أين أن يكون هذا جائزا أصلا حتى في شعر الشماخ والطرماح؟ من أي؟ طبعا هو اختار شاعرين شعرهما فيه شدة وتراكيب شديدة بعض الشيء كما عرفتم في الزائية، لكن من أين أيضا أن شعر الشماخ والطرماح نسلك فيه التقادير البعيدة والتراكيب القلقة والمجازات المعقدة؟ هذا ضد كل كلام يوصف بالبيان والعلو.

هذه أيضا كلمة أبي حيان الأندلسي. وقال الإمام أبو محمد عبد الله بن يوسف الجويني والد إمام الحرمين، هذا في كتابه في الفقه "الجمع والفرق" أو كتاب الفروق، وهذا الكلام في الفقه، لكن أخونا الفاضل الدكتور الذي أرسل لي النصوص نقل هذا وقال هو نافع هنا وإن كان في غير سياق الإعراب. بالمناسبة، أنا حتى أكون مغرقا ومستوفيا الشفافيه معكم، أنا لم أذكر اسم الدكتور وقلت له هذا، تكلمنا فقط لأنني أعلم أن مثل هذا الكلام يثير البعض.

من الشانئين فيعلق ويسيء وكذا، ولا أريد أن يتعرض هو لشيء من هذا، أما أنا فصرت أتنفسه، اعتاده كالهواء. فأنا قلت له: أذكرك أو لا أذكرك؟ قال: الأمر لك أنت في التقدير.

لأن هذه النصوص هو الذي أرسل بها إلي، هو جمعها في رسالته التي يعملها الآن، ليس أنا، وهو تفضل بها علي، وهو صاحب وصديق فاضل ومن أهل العلم حقًا، فلم أشأ أنا. أعلم أن هناك حقدا، وأن هناك فارغين، وأنهم في نفوسهم ما لا يستطيعون إخفاءه، فربما إذا تكون عندهم الفرصة وتكون عندهم القضية سانحة، يرونها سانحة.

إذا اعترض أبو قيس على طائفة من العلماء أو على صنيع عند عالم أو كذا، يكونون شهداء: «العلماء الفلانيون، العالم الفلاني هذا إمام الكذا، وهذا كيف يتكلم؟»، يبقى شهيدًا ويشق هدومه ويصوت وكذا. فأنا أعلم هذا، ولما أقول هذا صنيع كثير من المعربين، ومن هو حتى يتعرض للمعربين؟ أعلم فحتى أجنبه ذلك. قلت له: لن أذكرك، خلاص؛ أما أنا فاعتاد هذا ولا كالهواء، وعادي ولا شيء، ونعلم وجود هؤلاء المتربصين الذين فقط يريدون أن يظهروا شهداء وأصحاب لطميات.

إذا تعلق الأمر بأبي قيس في شيء يعترض عليها كذا، وإذا طبعًا اعترض أبو قيس على صنيع عالم أو صنيع عالمين أو عدد من العلماء في كذا، وأن ذلك خلاف الأولى أو كذا، ولو من باب الفحص والدراسة والعلم، سيتعلقون بذلك، يحاولون تثمير حجم هؤلاء العلماء في الطعن في أبي قيس وكذا. أنا أقول هذا فقط لأنني اعتدت معكم على الشفافية والانكشاف، وربما تستغربون لماذا لم يذكر اسم الدكتور، فأردت أن أبعد الظنة عني أنني أستفيد ولا أنسب الكلام، فأقول أنا اتفقت مع الدكتور ومن دار العلوم على هذا، ألا أذكر اسمه حتى إذا هو هجمت وأسيء إلي لا يناله شيء من ذلك إن شاء الله.

هناك البعض من هؤلاء يقول: «أبو قيس يعترض على القاضي الباقلاني وعلى المرزوقي ويطعن فيهما»، وأخذ يعمل لطمية وكذا. تعرفون هذا الكلام؟ طبعًا هذا الكلام دون مستوى الرؤية، يعني أنزل من أن يتعامل معه التعامل، إساءة للنفس؛ لأنه ليس فيه علم وليس فيه نظر. إذا كان هناك كلام علمي نتناوله، أما الردح والتصرفات القبيحات من بعض البيئات حينما يكون هناك الولولة والحقد وكذا، ثم تشغل الناس بأمور شخصية عندك أو أمور أحقاد نفسية وتشغل الناس كأنك تعرضها على أنها علم، فهذا طبعًا يسيء للإنسان الدارس والمتعلم إذا تفاعل معه، فهذا موجود، لكن لا نتفاعل معه إطلاقًا ولا يعطلنا عن المسير، وإنما نعامل الله تعالى ونعامل ضمائرنا العلمية.

يقول الجويني، الأب وإمام الحرمين في الفقه، في كتابه الفروق في فقه الشافعي: «وصرف العناية إلى إسقاط بعض الوجوه الضعيفة أولى من التعسف والولوع باستكثار الوجوه وتخريجها». قال: وصرف العناية، هذا في الفقه، قال: «وصرف العناية إلى إسقاط بعض الوجوه الضعيفة أولى من التعسف والولوع باستكثار الوجوه وتخريجها». بعض الناس يستكثر الوجوه، فهو يقول ينبغي للوجوه الضعيفة أن تحذف. الدكتور الكريم هنا يستشهد بهذا، وإن كان في غير باب التفسير، لكن في الفقه هو نفس الفلسفة ونفس المبدأ.

ويقول أبو عبيد القاسم بن سلام في كتابه الناسخ والمنسوخ، الجزء الأول صفحة 247: «وإنما يحمل القرآن على أعرب الوجوه وأصحها في اللغة والنحو». ومن أين تعرف الأعرب والأصح في اللغة؟ اللغة والنحو من جهة المعنى والبيان. لكن إذا جاء نحوي صرف وأراد أن يعرب القرآن سيذكر كل الوجوه المحتملة على التساوي.

ولذلك الزمخشري رحمه الله ورضي عنه نبه إلى أنه لا يتناول القرآن بمعانيه إلا من ذكره ممن تناول زمنًا مع البيان وكذا إلى آخر ما قال مما تعرفونه وشرحناه. ونقل كذلك نقلاً عن ابن جني في المحتسب، وأردت أن آتي لكم بكتاب المحتسب نفسه، هذا الجزء الأول من كتاب المحتسب لابن جني يا إخوة، وهو كتاب ثمين وفيه فوائد عظيمة جدًا؛ المحتسب في تبيين وجوه شواذ القراءات والإيضاح عنها.

في الصفحة الثالثة بعد الخمسين قال ابن جني كلمة رائقة جدًا: «والقرآن يتخير له ولا يتخير عليه». أي نختار له. ما معنى هذه الكلمة؟ نختار له أفضل الوجوه التي تتحقق بها خيرِيته، ولا نتخير عليه بأن نقضي نحن بالخيرية أولًا ثم نحمله عليها؛ فله يجعل القرآن أصلًا وعليه يجعل القرآن فرعًا، ننتهي إليه لنحمل القرآن على مختيره ابتداءً. كلمة رائقة جدًا.

والآن ينقل عن ابن القيم نصًا طويلاً وفيه عبارات صريحة وشديدة في الأمر، وهذا من كتاب بدائع الفوائد لابن قيم الجوزية، يقول: «وينبغي أن يتفطن هنا لأمر لا بد منه، وهو أنه لا يجوز أن يحمل كلام الله عز وجل ويفسر بمجرد الاحتمال النحوي الإعرابي الذي يحتمله تركيب الكلام، ويكون الكلام به له معنى ما، كلام القرآن له معنى ما». يا سلام، كلام دقيق وجميل، صح، مباشر. ويكون الكلام به له معنى ما، يعني هذا معنى خلاص هو معنى وصحيح، القرآن معناه ليس معنى ما بإطلاق، ولكنه المعنى. قال: «فإن هذا مقام غلط فيه أكثر المعربين للقرآن». إذًا ابن القيم هنا يقضي بأن الذين أعربوا القرآن وذكروا الاحتمالات وتركوها...

وعلى ظاهرها بأنها محتملة جميعًا، يقول: غلطوا في ذلك. غلطوا في ذلك؛ لأن من المعاني ما لا يمكن أن يكون محتملاً، ويكون مما يجب الجزم بأنه لا يحتمل؛ لأن المعنى الذي يؤول إليه لا يليق ببيان القرآن.

نعم يا سيدي، طبعًا؛ لأن المعنى -وهذا صريح الكلام، أهو ليس من عندي، صريح الكلام- لأن المعنى الذي يؤول إليه معنى عادي، فأنت يمكنك أن تجزم بأن هذا غير مراد إذا جزمت بأن المعنى عادي لا بيان فيه. لكن قد يرد عليك الغلط حتى في هذا، ممكن، لكن إذا وصلت إلى الجزم بأن هذا الوجه يؤول إلى معنى ضعيف ولا احتمال آخر، يعني ولا بد هو ضعيف، فإذن تجزم بأن هذا الوجه النحوي لا يصح، لا يصح.

قال: ويكون الكلام به له معنى ما، فإن هذا مقام غلط فيه أكثر المعربين للقرآن؛ فإنهم يفسرون الآية ويعربونها بما يحتمله تركيب تلك الجملة. انظروا بأي شيء يعترض ابن القيم: ويعربونها بما يحتمله تركيب تلك الجملة ويفهم من ذلك التركيب أي معنى. اتفق؟ ويعربونها بما يحتمله تركيب تلك الجملة ويفهم من ذلك التركيب أي معنى. اتفق؟ وهذا غلط عظيم.

يقول ابن القيم: «وهذا غلط عظيم يقطع السامع بأن مراد القرآن غيره، وإن احتمل ذلك التركيب هذا المعنى في سياق آخر وكلام آخر، فإنه لا يلزم أن يحتمله القرآن». قال: «وإن احتمل ذلك التركيب هذا المعنى في سياق آخر وكلام آخر، فإنه لا يلزم أن يحتمله القرآن». لماذا؟ لأن القرآن يحمل على الوجه الأعلى.

هذا هو، طبعًا البعض قد يعترض يقول لي: ابن القيم ومذهبه مخالف للمشاع، الأشاعرة والصوفية، وأستاذه ابن تيمية، هؤلاء علماء جميعًا. ونحن في مثل هذه النقاط التي ليست هي مواطن الخلاف، في غير هذه المواطن هم علماء. وما معنى كونه عالمًا؟ أننا نستفيد منه. ومن قال لك إنني لا أستفيد إلا ممن كان على مذهبك أو على مذهبي أو كذا أو كذا؟ إنما أستفيد من علماء الإسلام جميعًا. وكما أنني أعظم الجاحظ وأنا لست معتزليًا، فكذلك أعظم ابن القيم وإن لم أوافقه في كثير من الأصول أو الفروع، خلاص، لكن أعظمه وأستفيد منه.

ولست ممن يتخذون المواقف الحادة المتبرئة العنيفة الحطة من قيمة الأشخاص لأننا نختلف معهم؛ لست من هؤلاء. ولهذا ابتعدت عن كل هذه الطوائف الدينية: أشاعرة وصوفية وسلفية وهابية... لا علاقة لي بها جميعًا، جميعًا، سألقى الله وحدي. خلاص، لأنني لا أرضى مسيرتها جميعًا، لا أرضى مسالكها، وأرى مسالكها ليست مستقيمة على الشريعة.

أنت تحكم يا أبا قيس في الجماعات؟ أحكم في هذه الجماعات؟ هكذا؟ أكذب عيني وعقلي، يعني أنا لا أراها مستقيمة على الشريعة. الجماعات الموجودة الآن، لا، الذين يعرفون بالأشاعرة والصوفية عندنا في الأزهر وغيره وممن أثروا فيهم، ولا بالسلفية أو ممن يسمونهم الوهابية وكذا، والصراعات، كلهم فيه نفس الأخلاق المشتركة في ظلم الآخر، وفي التحامل، وفي التعصب المقيت على طريقة العامة، وصار أصحاب العمائم منهم على أخلاق العامة، وربما استخفتهم العامة في ذلك. أنا لست هكذا.

أنا ابن القيم عندي عالم وإمام كبير، وابن تيمية عالم، وهؤلاء جميع العلماء أستفيد منهم، لا أقف عند... كما أنني عاكف على الجاحظ وعلى الزمخشري، أعظمهما هما جدًا معتزليان، فأنا عاكف عليهما، خلاص.

فأنا لما أقول إنني مثلا لست معتزليًا ولست على كذا، ومع ذلك أنا أعظم الجاحظ وأعظم الزمخشري، كذلك أنا هنا مع ابن القيم. الذي يقول لي ليس بعالم، أعلم أنه سفيه، أو الذي يقول ابن تيمية ليس بعالم، أعلم أنه سفيه؛ نختلف مع ابن تيمية ولا أرى الهالة التي يرسمونها حوله أنه لا يمكن الرد عليه، لا يرد عليه، عادي جدًا، وله كلام ساقط. بالمناسبة له كلام، ابن تيمية له كلام أنا أراه مختلًا ساقطًا، الكلام وبعضه تكلمت فيه من قبل، بعضه قليل فيما يتعلق بدائرته، خلاص، له كلام عادي، أقرأ كلامه، أصوب بعضه وأخطئ بعضه. ليس هذه الأسطورة التي لا يرد عليها، التي لا... وعنده تشغيب كثير، ابن تيمية رحمه الله وغفر له عنده تشغيب كثير، ويستطيع الكلام الكثير، ويشغب ويمارس السفسطة أحيانًا، وأنا أعلم ما هي السفسطة، فابن تيمية يمارس السفسطة أحيانًا أو يستعمل ما يشبهها ومن عائلتها، لكن عالم في الأخير، عالم في الأخير.

رسالته في أصول التفسير أثنى عليها السيوطي في الإتقان، رسالة أصول التفسير لابن تيمية أثنى عليها السيوطي في الإتقان، وكثير من العلماء المخالفين له وصفوه بالعالم. فيعني الأمر هين، يعني لو قلت عالم واعترفت له مش هتخسر كيلو عضلات، مش دهون، عشان الدهون دي حاجة حلوة تخس، لكن مش هيحصل لك ضمور لو أنت جعلته عالمًا أو لم تجعله.

وابن القيم كلامه ثمين، وأنا أحيي هذا الدكتور، يعني هذا الدكتور ليس على مذهب ابن القيم، مخالف له تمامًا واستدل بكلامه؛ لأنه عالم ويتكلم في مسألة يتكلم فيها العلماء تتفق فيها أنظار العلماء كالبلاغة، البلاغة يتكلم فيها السني والمعتزلي وغير ذلك، والله لو تكلم فيها الكافر اعتمدنا قوله لو البلاغة تكلم فيها الكافر وكان إمامًا فيها، عادي.

أكبروا يا إخوة، أكبروا شوية، أكبروا. الموضوع بسيط، مش محتاج معركة، مش محتاج قرف اللي بنشوفه ده. مش محتاج "أنا تبع الصوفية والأشاعرة" و"أنا تبع السلفية" و"إحنا أئمة مش عارف إيه" و"إحنا بتوع التوحيد" و"إحنا بتوع يا قبوريين"، كلام فارغ، كلام فارغ. وأنا أعذر الجميع، ونفسي قصير مع الجميع، والله عندي نفس ما بيطلعش شبر، ثلاث صوابع كده. ما بطقش لما يجي حد يكلمني ويقول لي: ألا ترى أن فلانًا الذي أثنيت عليه... يا أخ، اقفل الخرارة!

أول مجد ويأتيني من هؤلاء، هؤلاء عارفين أنت البدايات الحلوة دي بتاعتهم، معروفة، يعني في كليشيهات كده: "ألا ترى يا قيس؟" أول ما قال "يا أبا قيس" على طريقة هرهبان، أعرف على طول إنه مجهز قرف: "يا أبا قيس، ألا ترى أن الذي أثنيت عليه..." هل تعلم ماذا قال لما سئل؟ "عم أخ... اقفل"؛ اقفل الباك بورت، اقفل، اقفل. أنا عارف بيعمل إيه، وعارف بعمل إيه، وعارف حدودي معاه فين، اسكت خالص، روح عند الناس اللي أنت جاي منهم، روح.

طيب، دي الإشباع مع الإيمان، وليس بينه وبين تركه إلا رياضة امرئ بفكه.

يقول ابن القيم رحمه الله:

إن هذا مقام غلط فيه أكثر المعربين للقرآن؛ فإنهم يفسرون الآية ويعربونها بما يحتمله تركيب تلك الجملة، ويفهم من ذلك التركيب أي معنى اتفق، وهذا غلط عظيم يقطع السامع بأن مراد القرآن غيره، وإن احتمل ذلك التركيب هذا المعنى في سياق آخر وكلام آخر؛ فإنه لا يلزمه أن يحتمله القرآن.

قال مثل قول بعضهم في قراءة من قرأ: ﴿وَالْأَرْحَامِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلَيْكُمْ رَقِيبًا﴾ [النساء: 1] بالجر، أنه قسم، ومثل قول بعضهم في قوله تعالى: ﴿وَصَدَّ عَن سَبِيلِ اللَّهِ وَكَفَرَ بِهِ وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ﴾ [الحج: 25]، قالوا إن المسجد مجرور بالعطف على الضمير المجرور في به. ومثل قول بعضهم في قوله تعالى: ﴿لَّكِنِ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ مِنْهُمُ وَالْمُؤْمِنُونَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنزِلَ مِن قَبْلِكَ وَالْمُقِيمِينَ الصَّلَاةَ﴾ [النساء: 162]، أن المقيمين مجرور بواو القسم. ونظائر ذلك أضعاف أضعاف ما ذكرنا، وأوهى بكثير مثل الذي يأتي يقول لك: ﴿قُرَّتُ عَيْنٍ لِّي وَلَكَ لَا تَقْتُلُوهُ﴾ [القصص: 9]، وليس ﴿قُرَّتُ عَيْنٍ لِّي وَلَكَ﴾، أو ﴿يَا بُنَيَّ لَا تُشْرِكْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ﴾ [لقمان: 13]، باللَّهِ إِنَّ الشِّرْكَ، وليس ﴿يَا بُنَيَّ لَا تُشْرِكْ بِاللَّهِ﴾ إن الشرك لظلم عظيم.

إذا اعترضت عليه سيقول لك: وما المانع؟ أليس معنى صحيحاً؟ هو معنى صحيح، ولكن القرآن لا يحمل على كل معنى صحيح، وإن كان سفيهاً مثلك. القرآن لا يحمل على كل معنى صحيح، وإن كان هذا المعنى الصحيح سفيهاً مثلك. يقول ابن القيم: بل للقرآن عرف خاص، القرآن لازم يحمل على المعنى المستقيم الصحيح حتى لو النص يحتمل معاني أخرى من حيث أصل التركيب، لا القرآن ولا الشعر يحمل على أصل التركيب؛ فهمتم؟ بل للقرآن عرف خاص ومعانٍ معهودة لا يناسبه تفسيره بغيرها، ولا يجوز تفسيره بغير عرفه والمعاني المعهودة من معانيه، فإن نسبة معانيه إلى المعاني كنسبة ألفاظه إلى الألفاظ بل أعظم؛ فكما أن ألفاظه ملوك الألفاظ وأجلها وأفصحها ولها من الفصاحة أعلى مراتبها التي يعجز عنها قدر العالمين، فكذلك معانيه أجلُّ المعاني وأعظمها وأفخمها، فلا يجوز تفسيره بغيرها من المعاني التي لا تليق به، بل غيرها أعظم منها وأجل وأفخم.

فلا يجوز حمله على المعاني القاصرة الدنيئة الرديئة بمجرد الاحتمال النحوي الإعرابي، يعني إذا الإعراب محتمل، لكن لا يجوز من حيث أصل الإعراب، هيئة الجملة محتملة لكن هذا قرآن. بل ولا الشعر يجوز يا إخوة، بل ولا الشعر يجوز، فلا يجوز حمله على المعاني القاصرة بمجرد الاحتمال النحوي الإعرابي. فتدبر هذه القاعدة، ولتكن منك على بال، فإنك تنتفع بها في معرفة ضعف كثير من أقوال المفسرين وزيفها، وتقطع أنها ليست مراد المتكلم بكلامه. ثم قال: وسنزيد هذا إن شاء الله تعالى بياناً وبسطاً في الكلام على أصول التفسير؛ فهذا أصل من أصوله بل هو أهم أصوله. هذا الكلام من كتاب بدائع الفوائد لابن القيم.

تعالوا الآن إلى تطبيق، وهو مثال ذكرته كثيراً وأذكره كثيراً: سورة الناس. يقول سبحانه وتعالى في كتابه العزيز: ﴿قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ * مَلِكِ النَّاسِ * إِلَهِ النَّاسِ﴾. تفتح كتب الإعراب -لا أزعم أنني قرأتها جميعاً- تجدهم يقولون في ملك الناس وإله الناس: تحتمل النعتية، وتحتمل عطف البيان، وتحتمل البدلية. تحتمل النعتية أي قل أعوذ برب الناس، ثم يصفه ملك الناس ويصفه بإله الناس نعت يعني. وتحتمل عطف البيان: قل أعوذ برب الناس، وكان الربوبية أو صفة الرب تحتاج إلى بيان من يكون الرب، فالذي هو الملك الذي هو الإله: ملك الناس إله الناس، قل أعوذ برب الناس ثم عطف بيان ملك الناس إله الناس. وتحتمل البدلية التي ينوى فيها إعادة العامل، ويقول النحاة إن هذا هو ما يفرق بين عطف البيان والبدل؛ فما يصلح أن يكون عطف بيان يصلح أن يكون بدلاً، ولكن البدل يكون بدلاً على نية إعادة العامل. وفرق بين البيان والنعت؛ البيان يرفع نوعاً من الخفاء ويجيب عن نوع من السؤال، أما النعت فهو يضيف فقط.

فلما تقول قل أعوذ برب الناس ملك الناس إله الناس، إذا نويت النعت فأنت تضيف صفات، وإذا نويت عطف البيان فأنت تعطف بما يبين شيئاً يحتاج إلى بيان، وإذا نويت البدل فأنت تنوي إعادة الكلام قل أعوذ برب ليس بيان الآن وليس نعت، يعني لا تصف ولا تبين شيئاً يحتاج إلى بيان، وإنما تبدأ كلاماً جديداً، هذا ما يسمى بنية إعادة العامل، كأنك تقول الآن قل أعوذ برب الناس قل أعوذ بملك الناس قل أعوذ بإله الناس، وكأنها ثلاثة أوامر مستقلة يقوم كل أمر منها بنفسه. ليس الذي يعنيني الآن الوجه الذي يترجح، ولكن يعنيني أن علماء البيان بحق لا يساوون بين الوجوه، بل ربما أهملوا الوجوه الأخرى وأثبتوا الوجه الذي يعللون به في البيان.

من هؤلاء الزمخشري، تعالوا ننظر ماذا قال الزمخشري في الكشاف: فإن قلت ملك الناس إله الناس ما هما من رب الناس؟ قلت هما عطف بيان، كقولك سيرة أبي حفص عمر الفاروق، بين بملك الناس ثم زيد بياناً بإله الناس؛ لأنه قد يقال لغيره رب الناس فكان هناك حاجة إلى البيان، لأنه قد يقال لغيره رب الناس كقوله: ﴿اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّهِ﴾ [التوبة: 31]، وقد يقال ملك الناس، وأما إله الناس فخاص لا شركة فيه فجعل غاية للبيان. اسمع الآن، فإن قلت فهل لكفي بإظهار المضاف إليه الذي هو الناس مرة واحدة؟ قلت: لأن عطف البيان للبيان، فكان مظنة للإظهار دون الإضمار.

إن هذا الذي يطعن فيه الملحدون الآن يأخذونه عن المستشرقين، لم يقرأوه في الزمخشري، موجود هو الزمخشري يا إخوة، الكشاف، لم يقرأوه في الزمخشري، ذهبوا يأخذونه عن أمثال رودي بارت وغيره من الألمان، شبه حول القرآن ويجوا يعطوها لرشيد حمامي، ورشيد حمامي يوزع عليهم الشبه. وهؤلاء الذين ألحدوا بسبب البلاغة القرآنية التي والطعن فيها الذي ألقي إليهم من هؤلاء السفهاء؛ كان يمكنهم أن يقرأوها هنا إذ كانوا مسلمين، أنت اللي جاهل، كنت جاهل وأنت شيخ ومتعصب وتظن نفسك الفرقة الناجية، ونفس الجهل وأنت ملحد، سبحان الله نفس الماكينة. نعم نفس الماكينة سبحان الله، كان يمكن أن يقرأها هنا، لا قرأ الزمخشري في إسلامه وتعصبه ولا قرأه في إلحاده وضلاله.

فإن قلت فهل لكفي بإظهار المضاف إليه الذي هو الناس مرة واحدة؟ قلت لأن عطف البيان للبيان، فكان مظنة للإظهار دون الإضمار. أنا أقول هنا وجه البدلية شيء على الهامش، يعني وجه البدلية أشد في استدعاء الإظهار؛ لأن إعادة العامل توجب إعادة الكلام، فإذا كان تقدير الكلام قل أعوذ برب الناس، ثم انتقال من صفة الربوبية إلى صفة الملك أو الملك قل أعوذ بملك الناس، ثم الألوهية المتفردة قل أعوذ بإله الناس، فكانها أوامر يأتي بعضها في أثر بعض وكل واحد يقصد بذاته، فهذا أشد للإظهار حينما يعاد الكلام بتمامه. فهذه قاعدة مهمة يا إخوة وخطيرة في الحقيقة، ويجب أن تنتبهوا إليها إذا ما قرأتم أو عالجتم ما كتب إعراب القرآن؛ لأنكم إذا فهمتم الأمر على هذا الظاهر وأنه محتمل وكل الوجوه محتملة هكذا، هذا هو عينه سوء الاشتراك، لو كله محتمل على التساوي وكله يليق بحق القرآن فهذا سوء اشتراك، سوء اشتراك بالضبط. نعم، وهذا آخر ما لدي، وشكراً لكم وجزاكم الله خيراً، والسلام عليكم ورحمة الله وبركاته.