تلخيص المَدخَل الأوّل من مَداخِل إعجاز القرآن أ. محمود شاكر | تسجيلات المجالس الخاصة بروّاد القصيد

يبدأ الأستاذ محمود شاكر رحمه الله من حيث ما هو سائد معهود في كلام العلماء وكلام الناس منذ عهد قديم جداً، وهو وصف القرآن بالمعجزة وحكاية هذه الصفة بقولهم إعجاز القرآن، وبين معنى ذلك بما هو سائد كذلك، ومراد من هذه الإطلاقات وهو أن يكون القرآن بحيث أن من سمعه شهد لرسول الله صلى الله عليه وسلم بالرسالة.

ونبه الأستاذ شاكر إلى أن العلماء قد درجوا على تسمية آيات الأنبياء بمعجزات الأنبياء، وذلك باعتبار أن المعجزة تؤول إلى العجز من جميع الخلائق، فهم لا يفلحون في الاتيان بمثل ما أتى به نبي من الأنبياء، فتجتمع المعجزة مع الآية في كونها كاشفة عن أن الخلائق لا تطيق ذلك الأمر الذي هو الآية أو المعجزه.

ويقرر شاكر أن الإعجاز والمعجزة أي هذين اللفظين إنما نحن مضطرون إلى التعامل معهما بحكم استقرارهما تاريخياً في كلام العلماء والكتاب، ولكن الحق أنهما لفظان محدث مولدان ليس في الكتاب ولا في السنة ولا في كلام الصحابة ولا التابعين ولا من بعد التابعين، أي لا وجود لهما في القرنين الأولين، ولكنهما ظهرا فجأة في القرن الثالث ثم استفاضا من القرن الرابع إلى زماننا، وهذه الرحلة هي ما سيعرض لها الأستاذ محمود شاكر رحمه الله من خلال هذا المدخل.

ثم يقرر الأستاذ محمود شاكر أن لفظ التحدي المقرون بهما هو كذلك مولد محدث، فعندنا إذاً لفظ الإعجاز ولفظ المعجزة وما قرن بهما من لفظ التحدي، فهذه الألفاظ مولدة محدثة، ظهر هذا اللفظ كذلك في القرن الثالث ثم استفاض في القرن الرابع، وبين شاكر أن لفظ التحدي في أصل اللغة هو من قولهم: فلان يتحدى فلاناً أن يباريه وينازع الغلبة، ويقال: أنا حديك بهذا الأمر أي أبرز لي وجارني فيه، فالتحدي في اللغة أن يتعمد الرجل المتحدي فعل شيء يباري به خصمه ويعارضه.

وهذا عكس ما نستعمل فيه اللفظة في مسألة إعجاز القرآن وفي كلامنا، لأن التحدي الذي نقصد نحن إليه يطالب فيه الآخر بفعل شيء، ولا يصح أن نقول القرآن يتحدى أي يجاري هو العرب في كلامهم، فكان لفظ التحدي الذي نقصد إليه في إعجاز القرآن على عكس التحدي الذي جاء في اللغة، ولفظ التحدي كما يقول الأستاذ محمود شاكر هو أسبق الثلاثة في التقدير، فقد جاء في استعماله قبل الإعجاز والمعجزة، مع كون الجميع مولداً، وإن جاء في هذه السياقات لفظ العجز، أما الإعجاز والمعجزة فلم يكن كذلك، ولفظ التحدي سبقهما بالاستعمال في هذا السياق.

فالجاحظ استعمل هذا اللفظ وهو التحدي في رسائله وكتبه لا سيما كتاب حجج النبوة، ثم اقترنت وتلازمت هذه الألفاظ الثلاثة اقتراناً أدبياً وتلازماً أبدياً في كلام المتكلمين الذين جاؤوا بعد الجاحظ، والجاحظ هو أول من ألف في كتاب إعجاز القرآن حين كان يرد على النظام في أمر سيأتي ذكره.

وظهر بعد الجاحظ أبو عبد الله محمد بن يزيد الواسطي المتوفى في العام 306 في حين توفي الجاحظ في العام 255، جاء الواسطي أبو عبد الله محمد بن يزيد المتوفى في العام 306 فقرا كتب الجاحظ وألف كتاب إعجاز القرآن، واشتهر الكتاب وأثر في الناس جداً، وولد فيه مصطلحي الإعجاز وإعجاز القرآن، من هنا نبدأ نرى ظهور لفظ الإعجاز وإعجاز القرآن.

واستعمل كذلك عن الجاحظ لفظ التحدي، فأكثر من ذكر الإعجاز ومن ذكر إعجاز القرآن مع لفظ التحدي، فشاع ذلك في الناس إلى يومنا هذا، فلم تستقر هذه الألفاظ مجتمعة إلا في نهايات القرن الثالث على يد أبي عبد الله محمد بن يزيد الواسطي المعتزلي الذي تأثر بكتب الجاحظ، وأما في كتب الجاحظ فاستعمل لفظ العجز فقط دون الإعجاز والمعجزة، واستعمل لفظ التحدي، ولهذا كان لفظ التحدي سابقاً لأنه وقع في استعمال الجاحظ.

وفي زمان الواسطي في نهايات القرن الثالث ارتبطت هذه الألفاظ ببعضها الإعجاز وإعجاز القرآن والتحدي، وكان قولهم إعجاز القرآن في الأول وصفاً للموقف المركب الذي حصل من خلال التحدي ووقوع العجز، فكلمة إعجاز القرآن كانت تعني عندهم أن القرآن قد تحدى العرب ودعاهم إلى أن يأتوا بمثله وتسرد الآيات في ذلك وهم يعطون الفرصة لهذا ولا يقدمون على هذا الأمر، هذا الوصف حينما نحكي عنه حينما نحكي عن هذه الحال نقول وقع إعجاز القرآن أي أنه أعجزهم عن أن يفعلوا كذا وكذا، فكان ذلك وصفاً للموقف المركب على تعبير محمود شاكر.

ولكنهم كانوا أهل جدال وتشقيق واصطلاح، فنقلوا قولهم إعجاز القرآن عن حكاية الموقف المركب إلى أن يكون صفة للقرآن نفسه، كانت العلوم تترسخ وكانت التعبيرات تلخص في مواضع الاستعمال وتسري أعلاماً عليها بدلاً من أن تكون أوصافاً للمواقف، فانتقل لفظ إعجاز القرآن عن حكاية الموقف المركب الذي ذكرناه الآن إلى أن يكون صفة للقرآن نفسه، ففشا فيهم الاصطلاح كما فشا غيره من المصطلحات، وقد فصل الأستاذ شاكر رحمه الله ذلك وحكاه حكاية طويلة، إذا شئت فارجع إليها واقراها من الصفحة الثانية بعد الأربعين إلى الصفحة الثانية بعد الأربعين.

ثم يطيل الأستاذ شاكر ويفصل ويشرح في أصل المشكله حول مادة عين جيم زاي عجز، ولماذا لا يصح أن تصف ما تفعله الآية العلامة البينة القرآنية بلفظ المعجزة أو الإعجاز، لماذا لا يمكن لفظ المعجزة أن يرادف لفظ الآية؟ ويتلخص ذلك حسب ما عرضه محمود شاكر رحمه الله في أن مادة عين جيم زاي، أن مادة العجز إنما تستعمل فيما فيه معالجة للشيء وبذل الجهد فيه، وهذا لم يحصل من العرب لما نزل عليهم القرآن، وإنما وقع لهم إبلاس، وقع لهم إبلاس وهو الحيرة التي تعتري النفس من أمر يباغتها فتنقطع النفس عن الحركة وتكون قد أبلست.

فالعجز ضعف يدرك بعد الإقدام على بذل الجهد والمعالجة، والإبلاس هو الحيرة والدهش والانقطاع، ولا يكون مع الإبلاس جهد لأن الأطماع منقطعة أصلاً، فعليه الإبلاس وليس العجز هو التعبير الصحيح عن حال العرب مع الآية، مدار الآية على إبلاس الخليقة وليس على عجز الخليقة، مدار هذه العلامة البينة على إبلاس الخليقة وليس على عجز الخليقة، ولكن تغاضى المتكلمون عمداً عن هذا الإشكال في حومة ما يقومون به من الجدال والاصطلاح والاعجاب والظن بما يأتون به.

وعند التفصيل ينتهي الأستاذ محمود شاكر إلى رأي يقطع به، وهو أن الذي وضع هذا الشرط الذي هو مدار الآية على عجز الخليقة هما رجلان: الجاحظ والنظام، الصواب أن مدار الآية على إبلاس الخليقة وليس على عجز الخليقة، لكن هناك قصة لدارجة الآية على عجز الخليقة، والرجلان اللذان وضعا هذا الاصطلاح وكان من عندهما تاريخ البلاغه كله وتاريخ قضية إعجاز القرآن كله هما الجاحظ والنظام.

ويقول شاكر إنهما شعرا بغموض هذا المصطلح وإشكاله وعدم وضوحه، ولكنهما ضنا بوليده الغض الاهاب، فتكات هذا المغمس الخفي في تكوينه، وانطلقا يلتمسان المخارج بكل حيلة، كما قال شاكر نفسه: يقول شاكر واصفاً ما كان من النظام والجاحظ ضنا بوليده الغض الاهاب، فتكات هذا المغمس الخفي في تكوينه، وانطلقا يلتمسان المخارج بكل حيلة، وهنا كما نقول في دارجتنا كانت نقطة مفصلية، لأنه من هذه النقطة سيبدأ تاريخ طويل يحير ويذهل الإنسان عن الصواب فيه، وتتبعه محمود شاكر وعرضه في هذا المدخل.

ظل الجاحظ والنظام يدوران حول هذه المادة العجز لا ينفكان عما تثيره من الغموض والغلط، وهم قد علموا أن العرب قد تركوا الاستجابة وأنهم وجدوا هذا العجز في ضمير أنفسهم فهم لم يحاولوا أصلاً، ووجد أنه إذا كان الأمر واضحاً في معجزات الأنبياء كإحياء الموتى فمرر وتغاضى عن غلط لفظ الإعجاز أو العجز، فإن الأمر في القرآن مختلف، التعبير عن العجز في أمر إحياء الموتى ظاهر، لأنه لا يقال إنه ذهب يحاول يحيي الموتى، ثم عجز هو لا يحاول أصلاً، هذا إبلاس مدار الآية على الإبلاس وليس على العجز، ولكن يمكن التغاضي عن الخطأ في لفظ العجز في حال المعجزات ظاهرة الإبلاس من الأنبياء.

وفي بعض معجزات النبي صلى الله عليه وسلم كشق القمر وخروج الماء من بين أصابعه الشريفة صلى الله عليه وسلم، وفي معجزة الأنبياء كانقلاب العصا إلى ثعبان انقلاباً حقيقياً، وكان فلاق البحر وكإحياء الموتى ونزول مائدة من السماء، كل هذا يمكن أن يكون إبلاس، فلا بأس في لفظ العجز معه ويتغاضى عن الغلط في دلالته.

أما القرآن من حيث كونه نصاً ولسفاً وبلاغة، فإن الأمر فيه مختلف، لأن القائم في أنفس الخلائق هو القدرة على المعارضة، فهنا ظهرت مشكلة لفظ العجز التي سيتضح وسيشكل مدلوله مع الإبلاس، وسيكون مشكلة في القرآن لأنه يوهم القدرة على المعارضة، لأنه قضية لغة وبلاغة وليس قضية تشاهد بالعين كما في المعجزات الأخرى للأنبياء وبعض معجزات النبي صلى الله عليه وسلم، وهنا كانت الذلة الكبرى للرجلين النظام والجاحظ إذ اخترعا القول بالصرفة لينقذا الموقف ويغطيا على الفساد والاضطراب في لفظ العجز.

إذاً الأستاذ محمود شاكر يرى أن بداية القول بالصرفه كانت بسبب محاولة الالتفاف على لفظ العجز الذي ضن به الجاحظ والنظام أن يغيراه، فلم يغيراه في الأنبياء في معجزات الأنبياء لأن الإبلاس فيها واضح ولا إشكال، وإنما رأيا الأمر مشكلاً في القرآن لأنه يتوهم القدرة عليه لكونه بلاغة لا شيئاً مرئياً بالعين، فلجأ إلى الصرفة، وقد كان الأيسر من كل ذلك أن يصحح اللفظ من العجز إلى الإبلاس وإلى الدهش وإلى الذهول، فالذي حصل أنهما لينقذا الموقف ويغطيا على الفساد والاضطراب في لفظ العجز اخترعا القول بالصرفة.

وهكذا ألحقا العجز عن القرآن بالعجز عن إحياء الموتى عن طريق الصرفة، وهكذا سلبت الصرفة نظم القرآن وتأليفه كل فضيلة، كما قلت محمود شاكر سلبت الصرفة نظم القرآن وتأليفه كل فضيلة، لماذا؟ لأنهم صاروا معجزين بالصرفة لا بالبلاغة، والادهى من ذلك أنها عبث محض كما يقول محمود شاكر، لأن مطالبة العرب بمثل القرآن تقتضي التخيير، والصرف تنفي التخلية بين بلاغته وبلاغته، وهذا عبث كما يقول محمود شاكر.

ثم يقول الأستاذ شاكر بالنص: هذا العبث خليق أن يكون سجية من سجايا ذكاء أبي إسحاق النظام وحده، وجبلة من جبلات عقله، لأنه مطبوع خلقه ووراثه على مثل هذه الحيل العابثه، وهو أفاض في الكلام عنه عن وصفه بالجدل والميل إلى طريقة العباقرة المعتزلة في الجدال والنقاش، وكيف نشا على ذلك وكيف تشربه ووافق طبيعته، إلى آخر ما قال شاكر مما يمكن أن يراجع في الرسالة.

ويقنع الجاحظ بحيلة النظام الباطلة المتناقضة، بل يدافع عنها ويتخذها مذهباً لنفسه، لكن ستحصل حادثة سينتفض الجاحظ منها ويعارض أستاذه أو خدنه وصاحبه فيها، وإن كانت هذه الحادثة وهذه الانتفاضة ستثبت تناقض الجاحظ أكثر فأكثر، حصلت من الجاحظ انتفاضة على صاحبه النظام حين بنى النظام على مذهبه في الصرفة واطرد معه واستخفته تهوره، على تعبير محمود شاكر يقول: إن النظام استخفه تهوره فذهب يقول إن القرآن حق وهذا نظم، وهذا نص النظام، قال إن القرآن حق وليس تأليفه بحجة، وأن الآية في القرآن والاعجب فيه، وأن الآية في القرآن والاعجب هو ما فيه من الأخبار بالغيوب، وأن العرب لو خلي بينهم وبين معارضته لكانوا قادرين على الاتيان بمثله مرة أخرى.

يقول النظام أبو إسحاق إن القرآن حق وليس تأليفه بحجة، وأن الآية في القرآن والاعجب هو ما فيه من الأخبار بالغيوب، وأن العرب لو خلي بينهم وبين معارضته لكانوا قادرين على الاتيان بمثله، وهنا ثار الجاحظ من كلمة النظام مع أنه يقول مثله بالصرفه، ولكنه لم يتجاوز بعقله إلى أن يقول بأن العرب لو خلي بينهم وبين النص القراني من دون الصرفة لأتوا بمثله، هو لا يقول بهذا وإن كان هذا هو مقتضى القول بالصرفة.

هنا ثار الجاحظ من كلمة النظام، فتفرغ لتأليف كتابه الاحتجاج لنظم القرآن، وسلامته من الزيادة والنقصان، وهذا الكتاب مفقود مع استفاضة شهرته في القرنين الرابع والخامس، وهو أول كتاب في القرآن من جهة الحديث عن نظمه وتأليفه، هكذا صرح العلماء ويمكن أن تراجع في ذلك صفحة 70 من الرسالة، تفرغ الجاحظ لتأليف هذا الكتاب الاحتجاج لنظم القرآن، ثم صنف كتابه حجج النبوة.

ومع حسن هذا الصنيع في ذاته إلا أنه لم يكن إلا تناقضاً فاضحاً على تعبير شاكر، يقول شاكر: هذا لم يكن إلا تناقضاً فاضحاً، يقول شاكر: فإنا نراه لم يزل مصراً على اعتقاد الصرفة وعلى التبجح بها إلى أن ألف أواخر كتبه ككتاب الحيوان، يعني يقول شاكر: الجاحظ ما زال يتبجح بالصرفة حتى أنه يجدها في آخر كتبه، فتأليفه الاحتجاج لنظم القرآن وتأليفه حجج النبوة الذي ينفي فيه مقتضى الصرف من أنه لو خلي بينهم وبين القرآن لأتوا بمثله، يناقض ما أثبته في الصرفة، وإنما هو يثبت تناقضه، وهذا تناقض ظاهر لأن العجز إما أن يرجع.

إلى أنهم صرفوا عن المحاولة، وأما أن يرجع إلى نظم القرآن وتأليفه، وأنهم غير قادرين على بلوغ مرتبة بلاغته. فيقول شاكر: «لكن هكذا كان ما كان من أبي عثمان الجاحظ البليغ المعتزلي، عقل واحد يجمع بين المتناقضين جمعا لا غضاضة فيه».

أورد شاكر دلائل من كلام الجاحظ بعد ذلك تدل على معاناته وتشككه وشعوره بهذا التناقض، يمكنك أن تقراها من الصفحة في الصفحتين السابعة بعد الستين والثامنة بعد المائة. يقول: «فلم يتنكر الجاحظ للصرفة»، يقول محمود شاكر: «ولكنه تنكر أشد التنكر لما أدت إليه أقوال خليله النظام ومن نجم بعد النظام، ففزع الجاحظ إلى تذوقه لبيان القرآن، وهو التذوق الذي عليه سائر المسلمين منذ الصحابة الأول».

وكان يصف ما يجد -كل هذا كلام محمود شاكر- وكان يصف ما يجد من التذوق صفة المتأمل المستنبط لما يتذوقه، لا صفة المعتزلي المتكلم المفسر لحقيقة هذا التذوق بالتقسيم والتبويب والتفصيل. فاجتهد وحاول، وجاء في ذلك بما لم يسبقه إليه من الناس من ألفاظ جعلها نعوتا وأوصافا للقرآن نفسه، ولصنعه في النفوس وتأثيره في القلوب -انتهى كلام محمود شاكر بنصه-.

فالجاحظ إذا هو فاتح باب الكلام في الإعجاز البلاغي. أيها الأخوة، الجاحظ المعتزلي هو فاتح باب الكلام في الإعجاز البلاغي، وذلك من خلال نعته لما يجده في نفسه بألفاظ بارعة قوية الإيحاء التي قالها لإبطال كلام النظام في أنهم لو قالوا بالصرفة، في أنهم لو لولا الصرفة لو خلي بينهم وبين القرآن لأتوا بمثل القرآن مع كونهما جميعا قد أتوا بالصرفة. فانظروا هنا كيف بدا ميلاد الجنين الصغير لقضية نظرية النظم وإعجاز البلاغة.

فالجاحظ هو فاتح باب الكلام في الإعجاز البلاغي، وذلك من خلال نعته لما يجده في نفسه بألفاظ بارعة قوية الإيحاء، فمد لمن بعده أن يتناول القضية تناولا يعينه على أن يصوغها صياغة قابله للإثبات، وذلك بأن يستخرج العلة التي كان هذا القرآن بنظمه وبيانه مما لا يقدر على مثله العباد. ومع ذلك فإن الجاحظ لم يذكر قط أن بلاغة هكذا صريحا أن بلاغة القرآن هي الوجه الذي كان منه عجز العرب، وقد غبن الباقلاني قيمة كتاب الجاحظ حين وصفه بأنه لم يزد فيه على ما قاله المتكلمون قبله.

وغلط الباقلاني جدا حين أوهم بأن المتكلمين قد سبقوا إلى مثل ما سبق إليه الجاحظ، فالباقلاني تحامل على الجاحظ وما أراد سوى أن يغض منه -قلت أبا قيس- ويدل على هذا دلالة واضحة أن مثل الباقلاني لا يخفى عليه أن المتكلمين لم يتكلموا بما تكلم به الجاحظ، ولا اقتربوا منه. وهناك تجاوزات وتوي في هذا كتاب إعجاز القرآن أتت على حين من الغضب والثورة والهجوم، وفندت علميا بعد ذلك فبانت في غير موضعها.

هكذا أيها الأخوة عند الجاحظ بدا ميلاد التذوق، ووضعت مصطلحات كالنظر والتأليف والترتيب والتركيب والمخرج والطبع. هذه المصطلحات هي التي استعملها الجاحظ وهي التي سرت بعد ذلك في مصنفات إعجاز القرآن والبلاغة ونقد الشعر. هكذا ولد الجنين على يد الجاحظ، وكان الكلام على العجز وعلى التحدي وعلى النظم والتأليف والتركيب والترتيب والطبع والمخرج.

بعد الجاحظ جاءت الشخصية الثانية في رحلة علم الإعجاز البلاغي للقرآن. هذه الشخصية معتزلي أيضا، وهو أبو عبد الله محمد بن يزيد الواسطي المتوفى في العام ثلاث مائة وستة كما عرضنا له في الأول، وهو صاحب أول كتاب يحمل عنوان إعجاز القرآن. يعني إذا كان الجاحظ صاحب أول كتاب يتناول القرآن من حيث نظمه وتأليفه وتركيبه وترتيب ألفاظه أي من حيث بلاغته وسلك فيه مسلكا تذوقيا، فالواسطي أبو عبد الله محمد بن يزيد هو صاحب أول كتاب يحمل عنوان إعجاز القرآن، وهو الذي استخرج واستل لفظ المعجزة لأول مرة، هو الذي استعمل لفظ المعجزة لأول مرة.

استخرجه من أين؟ من كلام الجاحظ، لم يستعمله الجاحظ وإنما كانوا يقولون دلائل النبوة، أعلام النبوة، برهان النبوة، حجج النبوة، لكن وقعت كلمة العجز في كلام الجاحظ، وكما قال شاكر كان دانيا منه أن يقول المعجزة لكن لم يقلها. لكن من قال المعجزة ومن قال إعجاز القرآن لأول مرة وبذلك قطع خطوة من كتب الجاحظ؟ هو أبو عبد الله محمد بن يزيد، أبو عبد الله محمد بن يزيد الواسطي المتوفى عام ثلاث مائة وستة.

ثم نجد بعد ذلك كما يقول شاكر لفظ إعجاز القرآن ولفظ معجزة النبي ومعجزات الأنبياء، هذه الألفاظ قد وجزت فجأة في الكتب التي جاءت بعد الواسطي. الأشبه بالحق كما يقول محمود شاكر أن يكون الواسطي هو أول من أكثر استخدام هذين اللفظين: إعجاز القرآن، معجزة النبي، معجزات الأنبياء. أول من استخدم هذه المفردات حتى غلبت على ألسنة الناس إلى يومنا هذا، فهذه الألفاظ التي نستعملها الآن: معجزة النبي، إعجاز القرآن، القرآن المعجز، المعجزة، هذه كلها أصولها من عند محمد بن يزيد الواسطي أبي عبد الله، وهو معتزلي كما عرفنا.

كتاب الواسطي أيضا لم يصلنا أيها الأخوة، وليس عندنا منه سوى العنوان، مع كونه اشتهر أئمة البلاغة إلى القرن الخامس، وتتبع التاريخ يدل على أنه جاء بعد الجاحظ مباشرة، وأنه اهتدى به في استخراج العنوان إعجاز القرآن فأفر القول فيه على حدة. وكذلك استقراء التاريخ يدل على أنه صار أصلا لمن جاء بعده ممن ألف كتابا في إعجاز القرآن، كل من ألف في إعجاز القرآن فإنما اهتدى في ذلك هدي الواسطي المعتزلي.

وهو الذي بين بيانا واضحا، وهو الذي -وهذا مهم- هو الذي بين بيانا واضحا أن الوجه الذي كان منه القرآن معجزا هو بلاغته، وأن بلاغة القرآن هي الآية. حتى هذا لم يستخرجه الجاحظ، الجاحظ فقط كان يريد أن يقول لو خلي بين الانسان وبينه أي بين العربي وبين القرآن لم يأت بمثله، فأخذ فقط يدلل على أن القرآن لا يقدرون على تأليفه ونظمه، ومع ذلك ظل يقول بالصرفة، ومع ذلك لم يصرح أي الجاحظ بأن البلاغة هي محور إعجاز القرآن، لم يصرح بهذا.

الجاحظ الذي صرح وبين بيانا واضحا بهذا هو الواسطي. بين بيانا واضحا أن الوجه الذي كان -الجاحظ لم يأخذ كل هذه خطوات بعد الجاحظ، وكانت خطوات في طريق البلاغة وتكوين أو تشييد القصر الغي بعد ذلك- فهو الذي بين أن الوجه صرح بأن الوجه الذي كان منه القرآن معجزا هو البلاغة، وأن بلاغة القرآن هي الآية، فاستخرج من ثنايا أقوال الجاحظ في نعت تذوقه للقرآن والاحتجاج لنظمه -ما سوف يدور عليه القول في إعجاز القرآن إلى يومنا هذا- استخرج من ثنايا أقوال الجاحظ في نعته تذوق القرآن والاحتجاج لنظمه -والاحتجاج لنظمه ما سوف يدور عليه القول في إعجاز القرآن إلى يومنا هذا-.

وبعد الواسطي جاء الرجل الثالث في سلك علم الإعجاز البلاغي وهو أبو الحسن علي بن عيسى الرماني المتوفى في العام ثلاث مائة وأربعة وثمانين. انظروا، نمشي من عند من؟ من عند الجاحظ وننتقل إلى القرن، من القرن الثاني إلى القرن الثالث إلى القرن الرابع، وهكذا جاء أبو الحسن علي بن عيسى الرماني المتوفى في العام ثلاث مائة وأربعة وثمانين، فألف رسالته النكت في إعجاز القرآن، المعروف الآن النكت في إعجاز القرآن، فذكر فيها وجوها من إعجاز القرآن ومنها بلاغة القرآن.

فذكر طبقات البلاغة ثم ذكر أقسامها، وهذا مستخرج أيضا من كتب الجاحظ ولا سيما كتابه البيان والتبيين. وظهر عند الرماني -وهو معتزلي كذلك، الرماني معتزلي- ظهر عند الرماني تأثره بالواسطي لما تكلم صريحا في وجه بلاغة القرآن وحصول العجز به، فهذا كلام قعده الواسطي وتأثره فيه من بعده كما عرفنا، لأن الرجل الذي قبل الواسطي وهو الجاحظ لم يصرح بهذا ولم يترك القول بالصرفة أصلا، ولذلك وصف بالتناقض. أما الذي جعل كل من بعده يقولون إن الإعجاز في بلاغته صريحا هكذا دون غير ذلك، فهو الواسطي الذي جاء بعد الجاحظ.

وفي الحقيقة انتقد محمود شاكر شديدا هذا الضرب من التدريج في طبقات البلاغة كما جاء بها الرماني، ووصف محمود شاكر هذا بأنه من أعمال المعتزلة المتكلمين، وأنه لا أصل له في العقول، بل هو تخطيط عقلي لا قيمة له البتة، وعادة سيئة من التحكم في المعاني بغير دليل إلا الخداع بدعوى التزام العقل.

كان من ثمرة اتصال خط البلاغة أيها الأخوة في الجاحظ، ثم في الواسطي، ثم في الرماني، أن التحمت وتشابكت خمسة ألفاظ في الاستعمال والفكر إلى الأبد في مجال بحث القرآن وآياته: الإعجاز، المعجزة، العجز، التحدي، البلاغة. يعني من الجاحظ مرورا بالواسطي انتهاء إلى الرماني، استقرت، تكونت واستقرت هذه المصطلحات المفردات الخمس، هذه المفردات الخمس استقرت في علم إعجاز القرآن إلى يومنا هذا: الإعجاز، المعجزة، العجز، التحدي، البلاغة. مرة أخرى: الإعجاز، المعجزة، العجز، التحدي، البلاغة.

وكان لفظ البلاغة أشده تأثرا وسحرا كما يقول شاكر، لماذا؟ لأنه لفظ مبهم لا تظهر حدوده ومعالمه ودرجاته مع دلالته على شيء أن يجدونه في أنفسهم نحو نظم القرآن، فكان هذا اللفظ الذي هو البلاغة هو اللفظ المثير للبحث والفضول واكتشاف الماهية. وسيظهر أثر ذلك حين ننتقل إلى الرجل الرابع في سلك إعجاز القرآن الذي جاء بعد استقرار هذه المفردات الخمس التي منها البلاغة.

هذا الرجل الرابع في سلك البلاغة القرآنية أيها الأخوة هو أبو سليمان حمد بن محمد بن إبراهيم الخطابي البستي المتوفى في العام ثلاث مائة وثمانية وثمانين. أبو سليمان حمد بن محمد بن إبراهيم الخطابي البستي، وهو من ولد زيد بن الخطاب أخي عمر بن الخطاب، ولهذا يقال الخطابي. وهو معاصر للرماني كما يتضح من تاريخ الوفاة، هو معاصر للرماني إلا أنه سني أشعري، والرماني أسن منه، ويشبه كما يقول شاكر أن يكون في مرتبة شيوخه.

وقد ألف الخطابي رسالته بيان إعجاز القرآن، ألف الخطابي رسالته بيان إعجاز القرآن، وفيها صرح بأن البلاغة التي جعلوها وجها من وجوه الإعجاز محفوفه بالابهام. قلنا من التاريخ قبله الجاحظ والواسطي والرماني، ترسخت مصطلحات خمس، ترسخت مصطلحات خمسة: الإعجاز، والمعجزة، والعجز، والتحدي، والبلاغة. وقلنا البلاغة هي التي آلت إلى مشكله لأنها لفظة مبهمة، بخلاف ما يفهمونه عن الإعجاز والعجز والمعجزة والتحدي وظاهرها، لكن البلاغة ما البلاغة؟ فتلقفها اللفظ من الألفاظ الخمسة وصرح بأن هذا اللفظ الذي جعلوه وجها من وجوه الإعجاز محفوف بالابهام، مبهم، ما المراد بالبلاغة؟

انظروا كيف يسير التطور في تشييد صرح البلاغة! ومع ذلك وقع الخطابي نفسه في الإبهام الذي انتقده الذي انتقده في كلام من سبقه، وذلك حين فعل ما هو قريب من صنيع الرماني، حين جعل البلاغة أجناسا ومراتب وجعلها البليغ الرصين الجزل، والفصيح القريب السهل، والجائز الطلق الرسل، وجعل الأولى أعلى الطبقات، وجعل الثانية أوسطها، وجعل الثالثة الأدنى. وقد عجب من ذلك محمود شاكر إذ جعل القرآن قد حاز من كل قسم حصة، ثم قال محمود شاكر: «والعجب من هذه المبهمات الثلاثة، والعجب من هذه المبهمات الثلاثة التي لا حدود لها، إذا هي أجتمعت كيف يخرج منها ما نسميه إعجاز القرآن؟».

سر هذا الاضطراب محمود شاكر يقول: «وسر هذا الاضطراب بعد الاستقامة والوضوح هو سحر لفظ البلاغة كما أسلفت»، يعني يقول الخطابي نفسه خضع لهذا الإبهام ولم يستطع الانفكاك منه مع شعوره به في لفظ البلاغة. وانتهت إضافة الخطابي إلى هنا، وأهم إضافة أضافها الخطابي هي أنه التقط لفظ البلاغة من لفظ الاعجاز والمعجزه والعجز والتحدي هذه الألفاظ التي هي الألفاظ الخمسة، التقى لفظ المعجزة والتقط لفظ البلاغة ونبه إلى الإبهام، لأن هذا التنبيه سيكون منه أشياء عظيمة تاتي بعده في المراحل التالية.

وجاء الرجل الخامس في سلك الإعجاز البلاغي للقرآن وهو القاضي أبو بكر محمد بن الطيب بن محمد الباقلاني المتوفى في العام أربع مائة وثلاثة من الهجرة، يعني أنه توفي في أول القرن الخامس وعاش في الرابع. جاء هذا الرجل الخامس وهو سني أشعري، إذا عندنا أول ثلاثة رجال من المعتزلة، الرابع والخامس الخطابي والباقلاني من السنة.

جاء هذا الرجل الخامس الباقلاني السني، كان متكلما لا يبارى في نصرة مذهبه الاشعري كما يقول شاكر، قال: «ولكنه أيضا كان أديبا جيد التذوق ينفي عن نفسه صدا الكلام»، ومحمود شاكر سيعبر كثيرا بلفظ صدا الكلام عند المتكلمين. وضع كتابه المعروف المشهور إعجاز القرآن الذي يدل دلالة واضحة على أنه قد اطلع على جميع كتب من سبقه منذ عهد الجاحظ ممن كتب في إعجاز القرآن.

قال محمود شاكر: «وأفة كتابه هي أنه يحمل آفة المتكلمين من الأشاعرة والمعتزله جميعا في النظر بلجوئه إلى التكثير والتشقيق والمماحكات التي تنال بها الغلبة على الخصوم». وأقول: كذلك كان القاضي منذ بدا القول في كيفية الوقوف على إعجاز القرآن في الصفحة الحادية والعشرين من كتابه إلى نهاية الكتاب أربع مائة واثنان وستون، كان يحاول محاولة صادقة أن يزيل الإبهام عن معنى البلاغة والفصاحة، لكنه كان كسائر المتكلمين يصرفه الجدال وحب الغلبة عن الطريق الواضح الذي يلوح له من قريب.

فمن الغريب أن ظاهر كتابه لا يدل على أنه اطلع على كتاب الخطابي، لأنه لم يشر إلى قضية الإبهام في معنى البلاغة مع أنه كما قلنا كان يجتهد لإزالة هذا الإبهام، فإما أنه لم يطلع على كتاب الخطابي، أو أنه اطلع عليه لكن لم يصرح بهذا وأخفاه أملا في أن يكشف هو عن هذا الإبهام فيصرف الأنظار عنه، يعني أنه تجاهل رفع الخطابي صوته بقضية الإبهام في لفظ البلاغة واجتهد كثيرا أن يكشف عن لفظ الإبهام. تفسيره إما أنه لم يطلع وهذا.

استعلى بالبلاغة العربية والقرآن أن يقال: البلاغة غير واضحة، وأخذ يجتهد في بيانها. وكان القاضي كلما ضاقت عليه طريقة المتكلمين فزع إلى طريقة الجاحظ، وهي أن ينعت ما يجده في نفسه من تذوق القرآن وبديع تركيبه وغريب نظمه ودقة رصفه وروعة بيانه. وهذا الفرار إلى طريقة أهل البيان من طريقة المتكلمين يدل على إبهام معنى البلاغة في نفسه، فالأمر لم يقف عند الخطابي. ويقرر شاكر أن الباقلاني، وإن كان عالة على ألفاظ الجاحظ وطريقته، إلا أنه قد فاقه وسبقه بخطوة في بيان تفوق القرآن على البيان البشري، والكشف عن مباينته له، أي بما أتى به من تفصيل، ووضع اليد على هذه البلاغة، ومحاولة إيصال ما في نفسه إلى قارئ كتابه.

ثم كان الرجل السادس في هذا السلك، وهو معاصر للرماني والخطابي والباقلاني، وهو قاضي القضاة عبد الجبار بن أحمد بن عبد الجبار الهمذاني المتوفى في العام 415، وقد عمر طويلاً فقارب المئة. وهو في المعتزلة كالباقين، كالقاضي الباقلاني في الأشاعرة من أهل السنة، كما يقول محمود شاكر، ولكنه لم يكن في التذوق كالقاضي الباقلاني وإن ضارعه في علم الكلام. وقد ألف عبد الجبار كتابه "المغني" وعقد فيه جزءاً عن إعجاز القرآن، ومشى فيه على طريقة المتكلمين، وحاول أن يزيل الإبهام عن معنى الفصاحة والبلاغة، فيفعل ما لم يفعله أحد قبله. ولكنه سار سيراً صافياً على طريقة المتكلمين، وهي طريقة لا تصلح في باب أداب اللسان وتذوق البيان، فخلط في ذلك خلطاً شديداً، وأتى بتقرير لغلطه أكبر الأثر في البلاغة من بعده؛ إذ استثارت الرجل السابع في هذا السلك ليرتكب أعظم العمل في تاريخ البلاغة العربية والبلاغة البشرية.

وذلك أن القاضي عبد الجبار الهمذاني المعتزلي لما أراد أن يحل مشكلة الفصاحة والبلاغة قال: اعلم أن الفصاحة لا تظهر في أفراد الكلام، وإنما تظهر في الكلام بالضم على طريقة مخصوصة، ولا بد مع الضم من أن يكون لكل كلمة صفة، وقد يجوز في هذه الصفة أن تكون بالمواضع التي تتناول الضم وتكون بالإعراب الذي له مدخل فيه، ثم قال: المعاني لا يقع فيها التزايد، فإذاً يجب أن يكون الذي يعتبر التزايد عند الألفاظ التي يعبر بها عنها. فإذا صحت هذه الجملة، فالذي به تظهر المزية ليس إلا الأبدال الذي تختص به الكلمات، أو التقدم أو التأخر الذي يختص به الموقع، أو الحركات التي تختص بالإعراب؛ فبذلك تقع المباينة. هذا نص القاضي عبد الجبار، هذه كلمته التي استثارت عبد القاهر إلى ضرورة الكشف عن إبهام البلاغة، بالإضافة إلى رغبته الأصلية بسبب كلام الخطابي وبسبب استهانة الناس بالشعر والنحو. هذه الكلمة إنما تعني أيها الإخوة أن التعلق يكون بذات الألفاظ وليس بمعاني هذه الألفاظ، حتى لو زادت الألفاظ لم تتأثر المعاني. هذه الكلمة التي عجب عبد القاهر من القائل بها لكونه يناقض العقول، ويجتهد عبد القاهر في إبطال هذا القول؛ فإذا أردت أن تنظر كيف كان عبد القاهر يتكلم في هذا، فانظر إلى الدلائل في الصفحات من آخر الكتاب، من صفحة 464 إلى صفحة 478.

ومن كلمة عبد الجبار هذه التي كان لها أثر كبير، كان الرجل السابع؛ كان أمة وحده كما يقول شاكر، كان الذي وضع علماً قائماً برأسه لم يسبق إليه، وكل من بعده إنما جاء ليتمم عمله، ومع ذلك ظل عمله هو منفرداً بسجايا عن أعمالهم. كان هذا الرجل السابع عبد القاهر بن عبد الرحمن الجرجاني، المعروف بعبد القاهر إذا أطلق، المتوفى في العام 471، وهو فقيه شافعي ومتكلم أشعري، وكان إماماً في النحو واللغة والأدب، فاستوعب علم أستاذه أبي علي الفارسي وعلم ابن جني. وصحيح أنه كان نحوياً متكلماً كما يقول شاكر، ولكنه كان متذوقاً بارعاً للبيان، ولم يطمس عليه صلف المتكلمين. ويقول شاكر: قد زاده تذوقه بصيرة بالنحو، أي تذوقه الأدبي هو الذي دعم علمه بالنحو وزاده بصيرة فيه.

وقد دخل عبد القاهر معمعة الصراع بين المتكلمين وشارك فيها، ولكنه كان يستعمل حسه المتذوق للبيان، فلما استوى واشتد واتسع علمه بالأدب والشعر واللغة حتى صار فيهما إماماً، شغلته قضية إعجاز القرآن من بين أبواب علم الكلام لتعلقها بطبيعته في الذوق والأدب، وكتب بعد ذلك كتابه "دلائل الإعجاز" و"أسرار البلاغة" وبعض الرسائل. يقول شاكر: ومؤلفات عبد القاهر تدل على أنه لم يفته شيء مما قاله الجاحظ والواسطي والرماني والخطابي والباقلاني وعبد الجبار، فوقف على ألفاظ الجاحظ الموحية المثيرة التي كان ينعت بها ما يجده في نفسه من تذوق القرآن، واستوعب ما زاد عليه فيها الباقلاني وهو يحاول أن يكشف الإبهام عن معنى البلاغة. ثم يرجح شاكر أن الذي أرق عبد القاهر منذ اشتغاله بالعلم والأدب هو ما ذكره الخطابي من إبهام معنى البلاغة وغموضه؛ هذا الإبهام الذي لم يحله عبد الجبار ولم يرفعه الباقلاني، الباقلاني حاول ولم يفعل وجاء على طريقة المتكلمين وقصر دون الغاية، وعبد الجبار قال الكلام الذي سينفجر منه عبد القاهر. فظلت الوصلة بين كلام الخطابي وعبد القاهر الذي ظل منشغلاً في قضية إعجاز القرآن وقضية إبهام البلاغة: كيف يكون موضع الإعجاز مبهماً؟ وكيف تكون علة الإعجاز؟ وكيف يكون الوجه الذي صار به القرآن معجزاً للبشر جميعاً مبهماً؟

فشاكر يرجح أن ما ذكره الخطابي من إبهام معنى البلاغة وغموضه هو الذي كان شاغل عبد القاهر على طول تاريخه العلمي قبل أن يضع الكتابين أو قبل أن يضع كتابه "دلائل الإعجاز". وهذا الإبهام والغموض هو الذي حاول القاضي عبد الجبار إزالته فلم يستطع، كما يقول شاكر بالنص، فلم يستطع أن يزيد على ضروب من تشقيق الكلام تجعل البلاغة والفصاحة ضرباً من الكلام لا ذروة من ذرى البيان. وكان كلام عبد الجبار مما يتداول في الصراع الدائر الذي يشارك فيه المتكلمون والأدباء والشعراء، يعني كان هناك اعتماد لكلام عبد الجبار، وقد ظهر لعبد القاهر قدر الفساد الذي أحدثه عبد الجبار بأقواله، بالإضافة إلى استهانة أهل زمانه بالشعر والنحو كما فصل ذلك في كتابه وتشكى منه شديداً. فانتفض عبد القاهر يكشف عن المعاني الصحيحة للبلاغة والفصاحة، ويزيل الإبهام الذي صرح به الخطابي وفسره بالقول الفاسد عبد الجبار. فكان أن أسس عبد القاهر علم البلاغة من تأمل نعوت الجاحظ لما يجد في نفسه نحو لفظ القرآن، وانفرد وحده كما يقول شاكر، انفرد وحده في تاريخ الأدب للأمم جميعاً بتأسيس علم لم يسبقه إلى مثله أحد، ولم يزل ما يتضمنه هذان الكتابان "دلائل الإعجاز" و"أسرار البلاغة" سامياً سامقاً، تعيا أقلام الدارسين والكتاب عن بلوغ بعض ذراه الشامخة؛ هذا تعبير محمود شاكر بحرفه.

وقد ذكر عبد القاهر ألفاظاً ثمانية وهي: النظم والترتيب والتأليف والتركيب والصياغة والتصوير والنسج والتحبير. هذه الألفاظ تحكي الآن فكر عبد القاهر ونظريته، وتحكي الأساس الذي بنى عليه علمه في هذه النظرية بعد أن تأمل كلام من سبقه، وكيف أن الإعجاز كما صرح الباقلاني لا يحصل بعين الاستعارة والتشبيه والتلاؤم إلى آخر الأبواب التي سماها الباقلاني بالبديع. فظل عبد القاهر يتأمل في كلام الجاحظ هذه الأوصاف والنعوت، وفي كلام الباقلاني أن الإعجاز لا يحصل بعين الاستعارة والتشبيه والتلاؤم إلى آخر أبواب البديع التي سماها الباقلاني بالبديع؛ إذاً بماذا يكون؟ ظل يتأمل في كلام من سبق حتى انتهى إلى ما انتهى إليه، وقرر كما في كتابه "أسرار البلاغة" أن المطابقة والاستعارة وسائر أقسام البديع لا يكون الحسن والقبح فيها من جهة الألفاظ من حيث كونها ألفاظاً، وإنما من جهة المعاني خاصة. وقد كان عمل عبد القاهر في كتاب "أسرار البلاغة" كما يقول محمود شاكر هو تحليل الألفاظ المتصرفة بأمر المعاني التي تحكمها، والبيان عن وجه حسنها وقبحها أو خطئها وصوابها ومراتبها من العلو والنزول، غير مقطوعة عن أصلها الذي تنتمي إليه، وهو أنها واقعة في خلال كلام ذي نظم وتأليف وتركيب. وبذلك وضع عبد القاهر لهذه الأمة العربية أول كتاب في تحليل اللغة لم يكن له شبيه من قبل في لسان من الألسنة، وكل من جاء من بعده فهو عالة عليه فيه.

وقد عرفنا كلمة عبد الجبار التي أثارت عبد القاهر، ووضع نظرية النظم مع تأمله في كلام الجاحظ وكلام الباقلاني كما أنف الآن، ومع ثورة نفسه على رفض الإبهام الذي نبه إليه الخطابي، وقد بلغ عبد القاهر بذلك أعلى الذرى في القدرة على كشف إبهام البلاغة من هذا الوجه الذي كان أول من تنبه إلى حقيقته بعد طول تأمل لكلمات أبي سليمان الخطابي الذي أحسن المصارحة بإبهام أمر البلاغة كما يقول محمود شاكر. فكل هذا مجتمع: ثورته على إبهام معنى البلاغة كما قاله الخطابي، ونعوت الجاحظ، ونفي الباقلاني البلاغة عن الاستعارة في نفسها والبديع في نفسه، ثم كلمة القاضي عبد الجبار؛ كل هذا هيأ لأن يبلغ عبد القاهر الكشف عن معنى البلاغة ورفع الإبهام عن هذا الوجه الذي كان أول كاشف عنه، وكان بذلك واضعاً نظرية النظم ونظرية البلاغة التي نحيا بها إلى اللحظة. وكان بذلك أول كاشف عن حقيقة الوجه الذي أقر من قبله بأنه الذي به إعجاز القرآن منذ عهد الواسطي كما عرفنا، وفي مقتضى كلام الجاحظ دون تصريحه كما عرفنا كذلك. وقد فعل ذلك بطول تأمل في نعوت الجاحظ لتذوقه القرآن ونعوت الباقلاني من بعده، لكن كلمات الجاحظ كانت أشد تأثيراً وأوقع على حقيقة التذوق وأروع استثارة وإيحاء كما قال شاكر.

وكما قال شاكر أيضاً: والذي فعله عبد القاهر في كتابه "دلائل الإعجاز" هو أول تحليل للغة من حيث هي تركيب يحتمل ألوفاً من وجوه الأوضاع. وبهذا الكتاب وصنوه "أسرار البلاغة" أسس عبد القاهر علم تحليل البيان الإنساني كله، لا في اللسان العربي وحده بل في جميع ألسنة البشر؛ وهذا تعبير الأستاذ محمود شاكر. ومع هذه الخطوة التي خطاها عبد القاهر في رفع الإبهام عن معنى البلاغة، ومع تأسيسه علم تحليل البيان الإنساني، ومع كشفه أن هذه النظرية التي وضعها هي التي يحلل بها الإعجاز القرآني ويدرس بها التفاوت بين كلام وكلام، وهي التفسير للوجه الذي كان به القرآن معجزاً، مع هذا كله وقع عبد القاهر في إبهام آخر، وهو إبهام الحد الذي تنقطع عنده الأطماع والظنون وتستوي الأقدام في العجز. يقول شاكر: فلم يحد لنا عبد القاهر هذا الحد، ولا من أين يبدأ هذا الافتراق بين الكلام الذي يتفاوت وبين الكلام الذي تنقطع دونه الأطماع. فالقول الذي قاله عبد القاهر في هذه المرحلة يشبه ما قاله الجاحظ والباقلاني في مرحلة البلاغة المبهمة؛ فقد كان عبد القاهر يحس في نفسه بأنه بقي شيء لابد من رفع إبهامه، لكنه لم يستطع الإبانة عنه. ولما لم يستطع الإبانة عنه رجع إلى طريقة الجاحظ في اعتماد النعوت ووصف ما يجده في نفسه دون الكشف والشرح.

ويرى محمود شاكر أن عبد القاهر كان يجد نفس هذا الإبهام في نفس الجاحظ من كلامه، أي الإبهام عن هذا الحد الذي هو حد الانقطاع وحد توقف الأطماع. ومما يدل على ذلك أن عبد القاهر قرأ كلام الجاحظ وعني بأربعة ألفاظ من ألفاظ الجاحظ واستعملها، وهي النظم والتأليف والتركيب والترتيب، ولكنه أغفل لفظين شديدي الإثارة وهما: الطبع والمخرج، وهما أيضاً من كلام الجاحظ؛ يعني الجاحظ قال النظم والتأليف والتركيب والترتيب والطبع والمخرج، فعبد القاهر استعمل النظم والتأليف والتركيب والترتيب ولكنه أغفل هذين اللفظين، فلا نجد لهما ذكراً عند عبد القاهر مع أنهما مرا عليه كما مرت عليه الألفاظ التي استعملها. وهذا يدل على ما يراه شاكر من أن هذا الأمر كان غامضاً في نفسه فلم يستعمل الألفاظ التي لم يفك غموضها، لأن الطبع والمخرج هما اللفظان الدالان على موضوع البلاغة وعلى ميزانها من حيث مطلق البلاغة.

ثم يعلل الأستاذ محمود شاكر أو يذكر العلة في عدم بلوغ عبد القاهر حد الإبانة عن الحد الذي تنقطع عنده الأطماع بأنه شيء في طبيعة عبد القاهر مع أنه كان قادراً عليه بقوة ذوقه ورهافة حسه، وهذا الشيء هو ما ذكره القفطي المتوفى في العام 646 في كتابه "إباه الرواة"، والقفطي هو الوزير جمال الدين أبو الحسن علي بن يوسف صاحب كتاب "إباه الرواة"، ذكر أن عبد القاهر كان ضيق العطن، أي قريب الملل، يضيق صدره فجأة فيكف عما هو مغرق في تأمله وبيانه، فلا يستوفي كلامه فيما هو يتكلم فيه. يقول شاكر: وصدق القفطي، فهذا عيب بين تلوح آثاره في مواضع كثيرة مما كتب عبد القاهر، وخاصة في كتابه "دلائل الإعجاز". أما السبب الذي أطال الطريق بعبد القاهر ومنعه من سرعة الإبانة حتى انقطع بالملل فلم ينل ما ناله في الكشف عن...

إبهام البلاغة فهو كما قال شاكر لغط علم الكلام ودويُّه بالألفاظ المبهمة التي لا يحصل لها معنى، فقاده ذلك إلى طريق مسدود لم يجد وراءه منفذاً للإبانة والتفسير، مع قدرته على ذلك كما يقول شاكر.

إذ ينتهي شاكر إلى أن حتى عبد القاهر تأثر بصدى الكلام أو عيب الكلام مع قوة ذوقه، فالتقى ذلك مع طبيعته في أنه قريب الملل كما قالوا ضيق العطن أو قريب الملل، ينقطع عن الاسترسال والتأمل فيما هو فيه، فالتقى هذا مع ذاك، فلم يوفق في رأي شاكر في أن هذا هو السبب في أنه لم يوفق إلى الكشف عن حد الانقطاع وتوقف الأطماع. وقد جاء بعد عبد القاهر رجال صوروا وكشفوا عن علم البلاغة وبلغوا غاية البراعة والحذق في البيان عنها، فلم يصر الأمر على هذا الإبهام الذي كنا نجده في كلام الأوائل قبل عبد القاهر، وزادوا عليه من وجوه مختلفات. ولكن كما يقول شاكر، لم يكن لأحد منهم مثل سجايا عبد القاهر في تذوق البيان، ولا في الإبانة عن وجه هذا التذوق، ولجميعهم فضل باهر، ولكنه بان منهم بفضل لا يدانيه فيه أحد وبمزيد.

وأخيراً رجع شاكر بعد انتهائه من رحلة إعجاز القرآن وحل إبهام البلاغة التي هي الوجه الذي كان به إعجاز القرآن، ليقف بنا مرة أخرى على لفظ الآية، وبين أن فهم اللفظ -أي لفظ- فهماً صحيحاً بعيداً عن الضلالة فيه يقتضي مراعاة أمرين: الأول معرفة الفروق البينية في المترادفات، والثاني معرفة تاريخ استعمال اللفظة. فيقرر أن إهمال الفروق بين المترادفات في باب من أبواب الأدب والكتابة، ثم إهمال تاريخ الكلمة؛ يؤول إلى فاسد المعاني، أو إلى تخليط كبير يقف بصاحبه دون بلوغ الحق.

ومن هذا الأصل انطلق شاكر إلى استقراء تاريخ لفظة الآية، لينتهي من ثمانية وجوه معتبرة من القرآن والشعر إلى أن الآية تلتقي استعمالاتها كلها في معنى العلامة الظاهرة البينة الدالة، التي تراها العين أو تسمعها الأذن أو يتوهمها القلب أو يثقفها العقل. ورغم عدم النقل عن العرب في استعمال لفظ الآية مع القرآن وأنه آية النبوة في شعرهم وفي كلامهم، فإن شاكراً يقطع بأنهم كانوا يعرفون معنى آيات الأنبياء كما يعرفون معنى الآية ومعنى النبي منفردين غير مركبين بأظهر مما يعرفه أهل التوراة والإنجيل.

ثم أخذ شاكر في الفصل الأخير، وهنا ينقطع ما وجدوه من كلامه، إذ لم يكمل شاكر كما قال فيما يظهر ابنه الدكتور فهر في الحاشية تعليقاً على آخر هذا البحث، انقطع بيان شاكر هنا بعد أن كان يستفيض في بيان رحلة قطعها فكرية في عمره لينتهي بنا إلى شيء لم يذكره. وهذا تمام تلخيص هذه الرسالة تاريخ حيرني ثم اهتديت، وهي المدخل الأول من مداخل إعجاز القرآن من حيث رتبه شاكر في هذا الكتاب، والحمد لله رب العالمين.